La antinomia del ciudadano

En 1821 México se independizó de España. De esta manera, en la antigua colonia se empezó la construcción de un nuevo Estado donde se proclamaron herederos de los principios ilustrados europeos de igualdad, libertad y soberanía popular. Pero la proclamación de estos ideales cargó desde el principio con una contradicción que ningún decreto podía resolver: una parte sustancial de su población era indígena, vivía en comunidades con formas propias de organización territorial y política; y su existencia concreta era incompatible con el modelo de ciudadano que el liberalismo criollo había tomado como base del orden social. Lo que siguió fue la integración indígena en el proyecto nacional, pero como su opuesto necesario (la otredad), es decir: el ciudadano liberal se definió, implícita pero sistemáticamente, por lo que el indígena no era. Propietario individual frente a comunero, sujeto racional frente a masa supersticiosa, portador del progreso frente al residuo del pasado colonial. Lo anterior se puede rastrear en tres fuentes, todas desde distintas perspectivas pero que se complementan. Para empezar, Charles Hale reconstruye con precisión historiográfica la actitud de los liberales criollos ante el indígena en el período que va de la Independencia a la Reforma, mostrando cómo el proyecto nacional se construyó sobre supuestos que hacían del indígena un problema a resolver, no un sujeto a reconocer. Los discursos de Ignacio Ramírez en el Congreso Constituyente de 1856 ofrecen algo distinto: la voz de alguien que desde adentro del campo liberal ve la contradicción con una claridad que sus contemporáneos no tuvieron. Y Jesús Reyes Heroles, leyendo tanto los movimientos campesinos de mediados de siglo como el pensamiento de Ramírez, permite entender por qué esa contradicción era uno de los rasgos constitutivos del liberalismo mexicano. En estos textos se puede apreciar que el indigenismo liberal fue menos una política de inclusión que una forma de administrar indefinidamente la exclusión. Por lo anterior, uso el término antinomia del ciudadano para

nombrar la tensión estructural irresoluble dentro de los sistemas de pensamiento del liberalismo mexicano. Escogí este tema porque muchas de las formulaciones en las lecturas me resonaron con nuestro presente. Me parece una clara señal de que la tensión que el liberalismo decimonónico construyó entre el indígena y el ciudadano no fue resuelta; y que las condiciones de su producción (la tierra, la exclusión política, la ciudadanía sin contenido material) siguen siendo cuestiones abiertas de la mexicanidad. El primer movimiento con el que el liberalismo criollo manejó la cuest ión indígena fue la supresión jurídica y la transformación del indio en ciudadano. La lógica era sencilla: si la degradación del indígena era producto del régimen colonial, entonces bastaba con eliminar las categorías jurídicas coloniales para liberar al indígena de sus cadenas. Y eso fue exactamente lo que se hizo. Las declaraciones legales de los años 1810-1821, tanto las de las Cortes españolas como las de los insurgentes, llevaron al México independiente la doctrina de la igualdad ante la ley: el tributo fue suprimido, las distinciones de raza y de clase fueron abolidas legalmente, y todos los habitantes disfrutarían por igual de los derechos y obligaciones de los ciudadanos. En este sentido, unos días después de reunido el primer Congreso, los diputados José María Luis Mora y Alonso Fernández propusieron que se proscribiera la denominación de indio por haber venido a ser en la acepción vulgar una palabra oprobiosa para una gran porción de los ciudadanos mexicanos. 1 El problema es que la desaparición de la categoría jurídica no significaba una transformación inmediata de la realidad material de los integrados en esa categoría. Hale llama a esta operación como el “concepto legalista” y lo describe como la política que se proponía borrar todas las distinciones legales en la sociedad y elevar teóricamente al indio a la categoría universal de "ciudadano". Sin embargo, esta teoría equivalía a ignorar la base indígena de la sociedad al decir, en efecto, que el indio ya no existía. Y no solo eso: el mismo principio que declaraba ciudadanos iguales a todos los habitantes producía una hostilidad general en contra de las tradiciones y de la propiedad comunales, en nombre de la igualdad ante la ley, con connotaciones de anti-corporativismo y de promoción de los valores

utilitaristas.2 Su inexistencia como categoría legal significaba declarar que sus formas de vida en colectividad no eran legitimas. Hay figuras que ilustran perfectamente hacia donde conducía esta lógica. Entre ellos José María Luis Mora y Lorenzo de Zavala. Ambos liberales tenían plena conciencia de la triste condición de la población indígena, condición causada por la conquista y que persistía en su tiempo. Fieles a sus preceptos de individualismo utilitarista e igualdad ante la ley, buscaron la causa de la degradación indígena en el paternalismo del sistema colonial español. Por ejemplo, Lorenzo de Zavala atacó fervientemente las Leyes de Indias porque habían mantenido a los indígenas separados de los europeos, inhibido su aprendizaje del español e impedido que ingresaran en el mundo racional. 3 Para ambos autores el problema era el colonialismo y la solución era la libertad individual y del mercado. Pero, que esa libertad dejara intacta la desigualdad real era algo que el liberalismo no tenía herramientas para ver, o sería más preciso decir que se negaban a ver. En este sentido, Mora va más lejos porque el proyecto no era incluir al indígena en cambio, se desea su disolución. Hale muestra que detrás del diagnóstico liberal había una convicción más profunda: el indio era inferior al blanco y no se podían tener mayores esperanzas de que mejorase su posición. Estos "cortos y envilecidos restos de la antigua población mexicana", aunque despertasen compasión, no podían ser la base de una sociedad mexicana progresista. Mora aseveró con toda claridad que era en la raza blanca donde se ha de buscar el carácter mexicano, y creyó que mediante un programa concertado de colonización europea México podría realizar la fusión completa de los indios y la total extinción de las castas.4 Es importante mencionar que Hale es cuidadoso en señalar que el liberalismo criollo no era completamente uniforme en este punto. Juan Rodríguez Puebla, uno de los raros indigenistas anteriores a la Reforma, deseaba mantener los antiguos privilegios civiles y religiosos de los indios y est ablecer, sin decirlo de manera explícita, un sistema puramente indio.5 Esta posición fue rechazada y marginada, pero confirma que en el discurso público

había opciones, pero la de Mora fue la que el proyecto nacional eligió adoptar. Y también conviene recordar que el indio mexicano era algo más que un campesino oprimido o que un proletario en la acepción europea del concepto: tanto étnica como socialmente era diferente de la élite criolla.6 Reducir la cuestión indígena a una variante de la cuestión de clase pierde precisamente lo que la hace específica: su dimensión étnica y territorial que el lenguaje de la igualdad no podía disolver por obra de magia. Por la idea inmediatamente anterior es evidente que la contradicción entre la ciudadanía formal del indígena y su exclusión material tenía un nudo concreto: la tierra. Básicamente el mismo principio de debía liberar al indígena protegió a la hacienda que lo sometía. Recurro de nuevo a Hale porque la identifica como el punto de inflexión de la cuestión india, irresuelto hasta la revolución agraria iniciada por Emiliano Zapata en 1910. Para entender el por qué, hay que ver cómo funcionaba el principio liberal de propiedad en el México de la primera mitad del siglo XIX. La base del edificio liberal era el ciudadano dotado de propiedad personal. La adhesión liberal al concepto de la santidad de la propiedad privada significaba también la aceptación necesaria, aunque algo renuente, de la existencia de los latifundios laicos.7 La política del Congreso respecto de los poblados y de las tierras de los indios fue confusa y quedó sin solución. La propiedad comunal y la segregación de los indios fueron formalmente repudiadas, y el principio de reducir la propiedad comunal a propiedad privada encontró un fuerte apoyo. La prosperidad rural se cifraría en la propiedad individual. Al mismo tiempo, la adhesión a la doctrina de la propiedad privada sólo protegió a la hacienda, que era la fuerza dominante en el campo. 8 Prácticamente resultó que, al atacar la propiedad comunal en nombre de la igualdad, el liberalismo no creó pequeños propietarios libres, solo concedió el campo al latifundismo. Las condiciones estuvieron establecidas desde este periodo y los efectos más evidentes se presentarían con el Porfiriato. La realidad es que la tensión no era silenciosa. A mediados del siglo XIX, inmediatamente después de la guerra con los Estados Unidos, estalló en una serie de

movimientos campesinos e indígenas que Reyes Heroles describe con una formulación memorable: perturbaciones que casi podrían llamarse telúricas y que sólo se explican en virtud de nuestra propia historia: la propiedad precolonial, la existencia de una clase indígena explotada y que se siente desposeída arbitrariamente por la Conquista y la Colonia; el choque, interrelación y obligada coexistencia entre las formas de propiedad precoloniales y las coloniales. La ingenuidad frecuente de estos movimientos no reduce su significado. Son exteriorizaciones de una realidad, de una tendencia natural y de una velocidad histórica que proporcionan los rasgos sociales del liberalismo mexicano y en que se va a alimentar nuestra revolución social.9 Los documentos que Reyes Heroles analiza son elocuentes en su sencillez. El plan de Amatlán, al que se adhieren las tropas en Ixhuatlán el 3 de enero de 1848, establece el desconocimiento de todas las autoridades que emanan del gobierno, la prohibición absoluta de todo cobro de rentas de tierras y la derogación de todos los impuestos. La rebelión galvaniza la resistencia contra los norteamericanos y candorosamente socializa la tierra y postula, en términos generales, el gobierno de los indígenas. 10 Este último punto merece recalcarse porque no se trata solo de redistribución económica, estamos hablando del autogobierno político. Sobre la guerra de castas de Yucatán, Reyes Heroles establece que resulta más que seguro que debía tener sentido agrario y que al igual que los indígenas fueron, por la propia lógica de la lucha, conducidos a la idea agraria y guiados por el igualitarismo. La oligarquía criolla yucateca tenía que llegar al esclavismo.11 Esto es muy grave ya que la lógica del orden social criollo no conducía a la liberación del indígena, solo a su esclavización bajo formas nuevas. Los movimientos de la Huasteca y de Yucatán tienen causas y contextos diferentes (uno en respuesta a la guerra con Estados Unidos, el otro producto de la expansión azucarera) aunque ambos revelen que existe la misma tensión de fondo entre el orden liberal de la propiedad y las formas de vida colectiva de los pueblos indígenas. La reacción liberal ante estos movimientos es quizás lo más revelador. Hale documenta que la opinión liberal exhibió confusión e incongruencia: El Monitor se negaba a

reconocer que la rebelión de Sierra Gorda fuera obra de la clase indígena, y El Siglo calificó de comunistas a quienes prometían tierras a los indios.12 La explicación liberal prototípica atribuía las rebeliones a tres siglos de abusos bajo el sistema colonial 13 lo cual servía precisamente para no tener que reformar el presente. Y quizás la observación más significativa de Hale en este punto es que la cuestión del indio no fue un punto de conflicto ideológico entre liberales y conservadores. 14 Es decir, en la realidad ambos compartían el fondo del proyecto criollo; la diferencia estaba en los métodos para administrar la presencia indígena, su transformación y subordinación no estaba en conflicto. Hay una voz dentro de la campada liberal que ve todo el debate con la claridad que sus contemporáneos se negaron. Ignacio Ramírez, o El Nigromante, no habla desde fuera del liberalismo, es desde su interior más consecuente, llevando sus principios hasta el punto en que se vuelven contra el orden social que ese liberalismo en su versión dominante pretendía conservar. El texto que se conserva de sus intervenciones en el Congreso Constituyente de 1856 fue editado por Jesús Reyes Heroles a partir de las actas de Francisco Zarco, con ortografía modernizada y palabras añadidas entre paréntesis para convertir la tercera persona de Zarco en primera persona de Ramírez.15 Este texto permite reconstruir un argumento que ataca simultáneamente el fundamento teológico del orden jurídico y sus consecuencias materiales sobre los desposeídos. Pero el pasaje más importante para este ensayo no está en la cuestión social abstracta, pero en el diagnóstico de la heterogeneidad de la población mexicana, que es la negación directa del supuesto sobre el que se construye el indigenismo liberal: “Entre las muchas ilusiones con que nos alimentamos, una de las más funestas es la que nace de suponer en nuestra patria una población homogénea. Levantemos ese ligero velo de la raza mixta [...] y encontraremos cien naciones que en vano nos esforzaremos hoy por confundir en una sola [...] Muchos de esos pueblos conservan todavía las tradiciones de un origen diverso y de una nacionalidad independiente y gloriosa.”16

No hay una nación homogénea que incluir al indígena porque hay cien naciones que el proyecto criollo pretende fundir por decreto. Las razas conservan aún su nacionalidad, protegida por el hogar doméstico y por el idioma. Y la consecuencia política de no reconocer esto es precisa: sin condiciones materiales de igualdad, la ciudadanía produce esclavitud, no libertad. Si se quiere formar una división territorial estable, dice Ramírez, hay que elevar a los indígenas a la esfera de los ciudadanos y darles una intervención directa en los negocios públicos; pero de otro modo, no se distribuirá la soberanía sino dos millones de hombres libres y seis de esclavos. La ciudadanía vacía no incluye al indígena: lo convierte en esclavo bajo un nombre nuevo.17 La argumentación sobre el jornalero desarrolla esto en la dimensión económica. El 7 de julio de 1856, Ramírez dice en el Constituyente que el más grave de los cargos que hace a la Comisión es haber conservado la servidumbre de los jornaleros. 18 “El jornalero es un esclavo; primitivamente lo fue del hombre; a esta condición lo redujo el derecho de la guerra, terrible sanción del derecho divino; como esclavo, nada le pertenece, ni su familia ni su existencia.”19 En las condiciones concretas del México de 1856, el jornalero que Ramírez describe es mayoritariamente indígena: es el comunero despojado que trabaja en condiciones que Ramírez equipara al régimen feudal. La solución que propone es la emancipación de los jornaleros de los capitalistas, reducida a convertir en capital el trabajo. 20 Si el trabajo es la fuente del capital, los trabajadores de las haciendas tienen un derecho sobre las tierras que labran que ningún título de propiedad puede anular legítimamente. Reyes Heroles sitúa la coherencia de este programa en el liberalismo social mexicano, cuyo denominador común es el sufrimiento ante el problema social y la imaginación para proponer soluciones, interpretando certeramente el significado del proceso mexicano.21 Pero conviene precisar la posición de Ramírez para no poner palabras en su boca. Él mismo la formula con claridad: “estoy por la propiedad reglamentada por el derecho civil; desconozco la propiedad de derecho divino; tengo aversión a los sistemas comunistas que degradan la

dignidad humana; deseo un arreglo equitativo entre el capital y el trabajo, un arreglo en que no intervenga directamente la autoridad. ”22 No propone el comunismo ni la abolición de la propiedad: propone su reglamentación y la supresión de los privilegios que la hacen instrumento de esclavitud. El programa positivo que Reyes Heroles extrae de sus textos es que la sociedad no puede dar a todos sus miembros la igualdad en los bienes positivos, pero puede garantizar la igualdad en los medios y en los derechos para la adquisición de todo aquello que constituye el bienestar y la riqueza, suprimiendo toda clase de privilegios.23 Para la cuestión indígena esto significa una ciudadanía que no exija al indígena dejar de serlo como condición de acceso. En el programa de Ramírez, la educación de los indios ocupa un lugar central: “es indispensable, para ilustrarlos, sacarlos de la tutela en que se encuentran.”24 La tutela que quiere suprimir no es solo la tutela colonial que Mora también criticaba; es la tutela del hacendado, del cura y del propietario que el liberalismo dominante reproducía bajo el nombre de libertad. Que estas propuestas fueran rechazadas en el Constituyente no es un detalle menor, dice Ramírez: El proyecto de Constitución que se discutía revela un estudio no despreciable de los sistemas políticos del siglo; pero al mismo tiempo, un olvido inconcebible de las necesidades positivas de nuestra patria. 25 Ese olvido era la condición de posibilidad del proyecto liberal criollo que necesitaba neutralizar la cuestión indígena para consolidar el orden de propiedad que pretendía modernizar. Como conclusiones de la lectura de estos tres textos es que el indigenismo de la corriente hegemónica del liberalismo mexicano entre 1821 y 1857 no fue una política de reconocimiento. Fue una política de transformación unilateral: se reconocía la existencia del indígena para justificar su conversión en ciudadano moderno, no para aceptar su diferencia ni para restituir los derechos que la Conquista y la Colonia le habían arrebatado. El indigenismo fue, en ese sentido, la administración de la antinomia del ciudadano.

Hale lo dice con precisión al señalar que el liberalismo constitucional mexicano tuvo una orientación estrictamente criolla y que al hablar del liberalismo y de los indios se emplea frecuentemente la palabra "criollo" porque indica el abismo étnico que existía en la sociedad mexicana y la renuencia de los liberales anteriores a la Reforma de trazar un plan de reforma social que abarcase a las masas indígenas. Las esperanzas para el futuro se cifraron en una nueva clase de propietarios burgueses, fortificada por europeos inmigrantes. 26 La construcción del proyecto nacional requería la desaparición del indígena como categoría: como discutimos a lo largo del curso era necesaria su disolución cultural y jurídica para dar paso al ciudadano. Por otro lado, Reyes Heroles documenta que esa disolución no ocurrió. Los movimientos telúricos de mediados de siglo son la prueba de que la velocidad histórica de los pueblos indígenas no se dejaba absorber por el proyecto criollo. El propio Siglo XIX, en 1853, llegó a reconocer que, no obstante las declaraciones de igualdad, los pobres indios habían soportado todas las cargas y gravámenes de la sociedad sin gozar ninguno de sus beneficios.27 El reconocimiento tardío del fracaso de la igualdad positiva produjo la intensificación de los mecanismos del proyecto nacional, es decir, la colonización, educación, supresión de las formas comunales. En fin, Ramírez es la excepción que confirma la regla. Su radicalismo fue posible porque llevó los principios liberales más allá del punto en que el liberalismo criollo estaba dispuesto a llevarlos. Al señalar que hay cien naciones donde el proyecto criollo ve una sola, al conectar la servidumbre del jornalero con el despojo del indígena, al proponer una constitución que se funde en el privilegio de los menesterosos, de los ignorantes, de los débiles,28 Ramírez nombra la antinomia que el discurso dominante prefería no ver. Y su neutralización en el Constituyente de 1856 fue la demostración de que el proyecto nacional criollo tenía como condición de posibilidad el silenciamiento de esa voz. La pregunta que estos textos dejan es la de ¿por qué el liberalismo mexicano, que tenía en Ramírez una formulación capaz de resolver la tensión, eligió sistemáticamente la

versión que la reproducía? La respuesta que los textos sugieren es la que Hale y Reyes Heroles señalan desde ángulos distintos: porque resolver la antinomia habría requerido tocar el orden de propiedad, y el orden de propiedad era el fundamento sobre el que el proyecto liberal criollo construía su propia legitimidad. El indígena era ciudadano en la teoría porque su inclusión real en esa ciudadanía habría desestabilizado la fundación del edificio en construcción.